Pobreza y mendicidad
Noticia en Primera Hora
panorama
Malestar por nuevo código de Santini, (27 febrero de 2002)
'Abusiva’ la multa por mendigar 
FRANCISCO RODRÍGUEZ-BURNS
PRIMERA HORA
EL NUEVO modelo de Código de Orden Público que el alcalde capitalino Jorge Santini pretende implantar en verano en los sectores de Barrio Obrero y Villa Palmeras ya ha comenzado a causar malestar, particularmente la disposición que impondría multas de $250 por pedir limosna. Los residentes de dichos sectores también han expresado sorpresa por los artículos que convierten en una infracción el pedir caridad si se hace de una manera que "afecte o ponga en riesgo la salud o seguridad de las personas o personas en el área". También se convierte en un delito sujeto a la misma multa el que una persona solicite y/o reciba dinero para cuidar y/o limpiar un vehículo. Es decir, con el nuevo código, quien quiera ganarse unos chavitos lavando autos se expone a ser castigado por la justicia. De la persona no poder pagar estas multas, el Municipio le daría la "alternativa" de trabajo comunitario o enfrentaría a un juez, quien tendría la potestad de. enviarlo a la cárcel. .,,
Los artículos contra la "mendicidad pública", que en ciudades como Nueva York y Detroit han sido objeto de severa crítica por pretender cortar derechos básicos, fueron discutidos a la saciedad ayer por deambulantes y las personas que les ofrecen servicios ayer en sitios como La Fondita de Jesús, en Santurce, donde ese era el tema del día, por lo que podría representar para la población de deambulantes una vez el código sea aprobado e implantado.
"No lo veo nada de justo. ¿Cómo voy a comer, vivir, si no puedo lavar algún carro?", cuestionó el joven José Luis Caraballo Reyes, quien también costea sus vicios de crack, heroína y cocaína con el dinero que obtiene lavando vehículos. "Que nos ayuden de otra forma, pero eso es sólo una manera de castigarnos", añadió, mientras almorzaba en el centro de ayuda a deambulantes.
Ante la escasez de alternativas para ellos en la zona metropolitana, muchos deambulantes están comenzando a organizarse en asociaciones cuyo fin es obtener mejor trato de parte de las autoridades. Para el licenciado Óscar Ortiz Torres, quien dirige la Unión Nacional de Deambulantes de puerto Rico, las nuevas medidas sólo ponen en evidencia el verdadero sentir de la actual administración municipal contra la población marginada, “Esto se presta a muchos atropellos. Se implantó en Nueva York y Miami y nadie ha resultado beneficiado”, explicó.
Una de las trabajadoras sociales de La Fondita, Anita Agosto, quiso hacer constancia de que la limosna para algunos deambulantes, representa su única manera de sustento. “A veces son sus únicos ingresos y me preocupa como se van implantar las medidas", dijo.
La presidenta de la junta de La Fondita. Ana rita Santaella, agregó que hay que mantener en justa perspectiva que los deambulantes son una parte integral de la comunidad. “ Están dondequiera y sólo tienen la alternativa de pedir o robar. Si no habría necesidad, la gente no pediría”, señaló.
En la comunidad de Barrio Obrero tanto residentes como comerciantes denominaron los nuevos artículos contra la mendicidad como "abusivos", "draconianos" e "injustos". ."Esto es sólo otra forma de marginar a los que ya están marginados" indicó la comerciante Zoraida Rojas. Un trabajador de la Toyota que estaba disfrutando de su tiempo libre en la Placita Barceló dijo que la administración municipal debería buscarles empleos a las personas que piden en las vías públicas en vez de imponerles multas.
“Lo malo es robar. Siempre que a mi me piden, si tengo, doy y hasta hoy por hoy nadie me ha dicho a mi que pedir es un crimen”, indicó Francisco Pérez.
|
Conceptos introductorios: al estudio del oficio de mendigar en una sociedad tradicional.
¿Qué es la pobreza?
En Oficio de Tinieblas ( Rosario Castellanos 1962 pag. 29-31) la nana indígena cuenta a la pequeña niña Ladina la historia de como los hombres fueron creados y clasificados en las categorías de ricos y pobres. Los cuatro señores de los cielos ya han terminado de fabricar la tierra, los mares, y el viento pero aún no han hecho al hombre. Intentan hacerlo de barro, pero el producto no logra pasar la prueba del agua y se deshace; lo fabrican entonces de madera pero esta vez no pasa la prueba del fuego por lo que determinan hacerlo de oro. Los señores están complacidos, su obra ha pasado las pruebas del agua y del fuego. Sin embargo una vez que lo colocan en la tierra los señores quedan esperando infructuosamente que el hombrecito los reconozca y los adore. Su corazón es duro y seco. Entonces el cuarto señor propone hacerlo de carne y se corta los dedos de su mano izquierda con el machete. Los dedos saltan y desaparecen en la tierra distante mientras los viejos señores se duermen cansados por el esfuerzo. En la tierra los hombres de carne aprenden todo lo que tienen que aprender para vivir y sobrevivir hasta que un día encuentran al frío hombre de oro. Lo atienden y alimentan hasta que logran hacerle decir las palabras de gratitud que los cuatro señores le habían inculcado. Al escucharlas los señores despiertan y observan lo sucedido. Deciden nombrar rico al hombre de oro y llamar pobres a los hombres de carne. Resuelven que los ricos deben cuidar de los pobres en retribución por los favores recibidos de ellos. Los pobres a su vez deberán responder por los ricos y llevarlos de la mano para ayudarles a entrar a los cielos.
Así establecida, la interdependencia entre estas dos categorías polares dentro del continuum social será la base de la relación dador-recibidor.
Cuando hablamos de pobreza, nos inclinamos inmediatamente a pensar en términos de escasez de medios o de opciones. Es probable que nos encontremos con seres humanos viviendo o sobreviviendo en diferente niveles de condiciones sub-standard (Hla Mynt 1965:40)
Donde o entre quienes encontremos pobreza, su presencia coincidirá frecuentemente con pobres condiciones sanitarias, falta de acceso o uso inadecuado a las facilidades educativas, alimento inadecuado o escaso y relaciones sociales inestables.
La pobreza ha sido idealizada. También ha sido degradada o ha sido disectada en en algún número de características de comportamiento comunes compartidas por aquellos que viven dentro de las condiciones definidas por Oscar Lewis como la cultura de la pobreza (Lewis 1966:59)
A pesar del interés que como modo de vida la pobreza ha provocado en poetas, escritores y antropólogos entre otros, todavía no sabemos con certeza donde se encuentra el límite entre la vida difícil y la mera subsistencia.
Intentar determinar los niveles intermedios entre la pobreza y la miseria es sin duda alguna una tarea dificil. Esto se hace especialmente difícil en una sociedad como la que estaremos estudiando donde las necesidades mínimas son verdaderamente mínimas.
Tal vez alguna clave externa para los observadores que miran desde afuera podría ser la precariedad o ausencia total de calzado o la barriga hinchada de algún niño. Pero aún cuando se nos haga difícil distinguir los límites, cuando contrastamos los pobres con los miserables encontramos que los primeros están tan (de)privados como los segundos aunque serán sensibles y compasivos de sus congéneres al extremo de ofrecerles ayuda material. En situaciones de este tipo no se hace necesario pedir ni estirar la mano para ser un pordiosero. Ser un mendigo se convierte no en una selección de vida sino en un devenir. Una observación hecha en el mercado de SC podría ilustrar esta propuesta.
Son casi las dos de la tarde. Aunque se están comenzando a asomar nubes peligrosas en el cielo, el sol alumbra todavía la plaza del mercado. Entre la multitud de indígenas, sentados o parados al lado de sus mercancías emerge la frágil y oscura figura de una mujer Chamula de edad indefinida.
Cruza el mercado y su atención es atraída por las pilas de corontas de maíz en el suelo. Se agacha para recoger una hoja. Cruza entonces con paso seguro hacia la fonda de doña María. Le pregunta en su idioma si acaso tiene arroz mientras le alcanza la hoja de maíz que acaba de recoger. -Si claro, contesta doña María, pero mientras busca la cuchara de servir con la hoja en la otra mano, la mujer ladina reacciona, -¡Cómo se te ocurre! Acabas de recoger la hoja del suelo y ¿quieres que te ponga la comida en ella?. Busca una servilleta y pone el arroz en ella mientras rezonga contra su hija que nunca deja el cucharón en su sitio. Se vuelve a la mujer chamula, pone la servilleta con el arroz encima de una de las tortillas que accarrea en su chal y cobra el peso que sella la transacción. La mujer chamula se aleja y doña María continúa anunciando sus económicas pwero sabrosas comidas. -¿vas a comer marchante? Solo a peso..Otros hombres y mujeres vienen a sentarse en la pequeña fonda mientras en el mercado continúa el sonar del regateo medio en español, medio en alguna de las lenguas indígenas de la región.
|
Este es un ejemplo del ocurrir diario en el mercado de SC. No es exclusivo de este escenario particular sino que es sólo parte de un fenómeno mucho más extendido: la pobreza.
Los sociólogos que se han ocupado del problema en la sociedad moderna han llegado a la conclusión de que la pobreza se convierte en una categoría social solo cuando aquellos que la sufren reclaman y reciben ayuda. Los grupos empobrecidos de la sociedad de bienestar se unen a las filas de la pobreza solamente cunado se convierten en parte de las estadísticas de las instituciones de asistencia del Estado. ‘’"They come to belong to the common category of the poor by virtue of an essentially passive trait, namely that society acts to them in a particular manner" (Coser,1965 p. 142)
Cuando los necesitados entran a las listas de los recipientes de asistencia institucional, pagan el precio en estigmatización y degradación. La pérdida de la privacidad y del derecho de disponer de los dineros recibidos son parte del proceso. Los administradores del bienestar social, los y las trabajadores sociales y equivalentes son los agentes activantes de esta degradación . La misma naturaleza de su relación, basada en la impersonalidad entre los agentes y los recipientes elimina un elemento importante en el intercambio dar-recibir, específicamente la gratitud hacia el dador.
Así eliminado este factor personal se establece una relación simétrica entre el estado dominante, dador y el pobre (de)privado, imposibilitado de reciprocar. De acuerdo a Coser (1965 p.147) esta falta de oportunidad que tiene el pobre para devolver lo previene de poder incorporarse de manera integral a la trama social.
En la sociedad tradicional la caridad no está en las manos de una burocracia ipersonal sino que viene de dadores plenamente identificables. La caridad tiene nombre y apellido. Así el pobre puede reciprocar directamente cuando agradece e indirectamente cuando provee la oportunidad para dar. Según lo discutido hasta ahora, el pobre de una sociedad tradicional estaría mejor integrado a la sociedad, más libre de mantener su privacidad y de tomar decisiones personales que lo que estaría en la sociedad industrial. En la mayoría de las sociedades occidentales “ther poor has the function of affording the rich the opportunity for socially prescibed ‘good deeds’ ” (Coser, 1965 p.141). Cada rico tiene así su propio pobre para ayudarle a cruzar el umbral del cielo.
Dar es uno de los mensajes recurrentes la Iglesia Católica: dad de comer al hambriento, dad de beber al sediento. La Iglesia Católica inclusive incluye la limosna como parte integral del ritual de la misa. Otro ejemplo de la relación de la Iglesia con el dar limosna son las órdenes mendigantes de Franciscanos y Domínicos para quienes la institución de pedir limosna tiene fines redistributivos.
Las buenas acciones socialmente prescritas no están relacionadas solamente con el mandato de dar limosna hecho por la Iglesia. También pueden ser vistas como actividades de mantenimiento o preservación de una imagen de benevolencia y una realidad de super-ordenamiento.
Las relaciones de dador-recipiente se asemejan a las relaciones de patrón-cliente (Foster 1961) en la cual el receptor (cliente) da intangibles, como por ejemplo la gratitud que hemos mencionado, mientras que el dador (patrón) provee mantenimiento inmediato diario y tangible. Entre el pordiosero y los/las diferentes dadores pueden establecerse muchos grados de relación diádica del tipo mencionado, quedando el limosnero/a en el centro nodal. La calidad de estas relaciones puede depender de la intensidad del grado de conocimiento individual entre los participantes y la certeza y regularidad del mantenimiento que el pordiosero o la limosnera pueda esperar de determinado patrón o patrona.
Revisemos por un momento a la evolución de las actitudes hacia la mendicidad en la Europa Central. Para efectos de nuestro estudio hubiera sido ideal tener alguna evidencia de la sociedad prehispánica, pero no la hemos encontrado ni siquiera en las crónicas españolas más antiguas. ¿Significa esto que los pordioseros no eran un fenómeno tan obvio como para atraer la atención de los observadores tempranos? ¿Será que la sociedad prehispánica proveía un lugar dentro de su estructura para los limosneros, como sugerirían algunas de las figuritas de lisiados hechas por los Olmecas. Al no tener esta información tenemos que limitarnos a revisar los antecedentes en España y Europa, para tratar de comprender la mendicidad en la sociedad latinoamericana tradicional.
¿Quién es un limosnero? Revisión histórica de la mendicidad.
En castellano un limosnero es el que pide limosnas, el que mendiga con regularidad o el que pide por el amor de Dios o pordiosero. Las tres acepciones son consideradas sinónimos en el Diccionario de la Lengua Española. Según esta fuente, pedir es la acción de solicitar limosnas de puerta en puerta. La palabra limosna viene del latín alimosna, lo que se da en el nombre de Dios, para ayudar a solucionar una necesidad.. Esta restricción del término a aquellos que piden de puerta en puerta es criticada por Gaya (1962, p.19) ya que no cubre el rango total de situaciones en que puede ocurrir la acción de mendigar.
El Random House Dictionary defines beggar como “one who begs alms, or lives by begging.” Según la misma fuente begging significa “to ask for a gift, as charity or as a favor.” El nombre de Dios está ausente de la definición en inglés. Ninguna de estas definiciones nos ilumina sobre las implicaciones social de tan ancestral modo de vida.
Freund (1925, p. 113) propone la siguiente definición
"Begging: Any person who wanders about in the streets or from house to house, or who sits, stands or takes a position in any public place and accepts alms from passersby as a result of an appeal expressed either in words, exhibition or a sign, exposure of physical defect, gestures, singing or playing of musical instruments, exhibiting for sale such articles as pencils, gum, shoestrings, needles and other cheap merchandise; also any person who appeals for alms through newspapers, letters or phone calls, is deemed to be a beggar."
Gilmore nos recuerda que un pordiosero es casi universalmente un "stranger to those from whom he receives alms" (1940:3) La Odisea nos dice que "Strangers and beggars all come in Zeus' name, and a gift is none the less welcome for being small" (Book XIV:216). Dos instituciones sociales se mezclan aquí, las hospitalidad hacia el forastero y el regalar. A Gilmore le llama la atención el parecido entre las prácticas de pedir limosna y la costumbres para tratar a los forasteros que encontramos en las sociedades pre-letradas actuales. (1940 p.2)
Esta costumbre se encuentra también en la mayoría de las sociedades europeas arcaicas. Aún en la época de Homero había gente que vivía habitualmente de la hospitalidad de los demás, pero que no eran extraños en el sentido estricto (ibid 1940 p.5). Todos los registros antiguos se refieren a la caridad pública como la solución acostumbrada para ayudar a los necesitados. Los lazos de parentesco y de vecindad eran suficientes para proveer a las necesidades de los miembros del grupo incapaces de ser económicamente productivos. Atenas primero y más tarde Roma, proveían para sus ciudadanos necesitados, mientras que los que no calificaban como ciudadanos se veían forzados a mendigar. En los tiempos del emperador Graciano, Roma hizo los primeros esfuerzos para regular las actividades de los mendigos y la caridad de los donantes privados. “No longer may the healthy beg for food. Those who wish to do good deeds may provide for the aged and the infirm alone” (Thomas 1932 p.3). Aún cuando la diferencia entre los mendigos saludables (able-bodied) y los inválidos aparece establecida desde muy temprano, en los siguientes períodos históricos será muy raro encontrar leyes restrictivas contra los mendigos saludables (sturdy-beggars).
Antes del final del siglo octavo es muy dificil diferenciar entre los estilos de vida de pordioseros y vagabundos. Las órdenes monásticas se hacían cargo del cuidado no solo de los “genuine poor but also of the ever increasing hordes of vagrants” (Thomas 1932 p.5). La fundación de las órdenes mendicantes (Franciscanos 12009; Dominicanos 1220) y la expansión de las universidades proveyó a los vagabundos un medio de engaño e impostura. Thomas, (1932 p.6-7) anota que por el 1400, el vagabundaje se había convertido en una ocupación regular al este del Rhin. Según él, la mendicidad era practicada más por placer que por necesidad.
La vagancia era especialmente atractiva y al mismo tiempo era socialmente funcional. Durante los siglos catorce y quince, los vagabundos centroeuropeos servían de contacto entre las aldeas sedentarias a través de las cuales se desplazaban. Eran el transporte de noticias frescas de un asentamiento al otro y su presencia ofrecía un importante estímulo cultural a los jóvenes ya que el vagabundo mismo era espacio y movimiento personificados (Paultre, 1906 p.2). El problema en esos tiempos era la gran cantidad de gente desempleada que no quería trabajar excepto bajo ciertas condiciones y que pedía salarios mayores que los ofrecidos por los posibles futuros empleadores.
En 1349, bajo The Royal Ordinance of Laborers se empezó a penalizar formalmente en Inglaterra el dar limosna a los mendigos saludables ( los vagabundos eran considerados dentro de esta categoría), (Gilmore 1940, p.20). En este mismo siglo empezaron a organizarse los vagabundos, pordioseros y otros granujas . La Cours des Miracles,en Francia, the Betler Orden en Alemania, the Brethen Order en Inglaterra y las Cortes de los Milagros en España, son todas organizaciones de orientación similar. A la sombra de éstas, la mendicidad se convirtió en una profesión altamente desarrollada y las viejas triquiñuelas empleadas por los pordioseros por lo menos desde el siglo trece, se convirtieron en parte de un organizado proceso de aprendizaje.
En la segunda parte del Siglo XVI el estado y los gobiernos municipales comienzan a considerar a los vagabundos como individuos peligrosos y a ver a los mendigos como delincuentes. El sentimiento popular hacia los pordioseros no fue afectado por el nuevo enfoque gubernamental hacia el problema. Seguía siendo extremadamente favorable: la gente continuaba pensando que dar limosna era una acto que complacía a Dios. En consecuencia eran muy hostiles ante toda medida que las autoridades tomaran en contra de los limosneros.(Paultre 1906 p.55).
A pesar de los esfuerzas que hacían las municipalidades para por lo menos mantener el número de vagabundos bajo control, no lograron resolver el problema ya que éste continuaba en aumento. Paultre identifica dos causas principales para esta situación. La primera tenía que ver con la ociosidad de los hombres que se habían dedicado tradicionalmente al oficio de hacer la guerra como consecuencia de la disminución de la frecuencia de las guerras entre señores y la creación de ejércitos permanentes. (Gillin, 1942 p. 429 apunta también a esta situación). El segundo factor fue el cierre de los hospitales que existían en los campos desde la Edad Media. Como resultado, la gente pobre de las aldeas rurales se encontró sin asistencia en sus comunidades de origen, moviéndose primero a los pueblos de donde eran expulsados por los soldados y dirigiéndose después a París y algunos de los otros pueblos más grandes (Paultre, 1906 p. 57). A estas dos causas principales se agrega una tercera y más generalizada: la miseria resultante de cosechas consecutivamente pobres, causa básica de la pobreza y la mendicidad en las sociedades agrarias.
La definición del vagabundaje era aún muy imprecisa durante todo el Siglo XVI. Un vagabundo podía ser un mendigo saludable (able bodied), un soldado aventurero, un pícaro o cualquier individuo sospechoso bandidaje. La única diferencia que importaba ante la ley era la distinción entre mendigos saludable (able-bodied) e inválidos. A las puertas de la ciudad de París los mendigos y vagabundos que llegaban eran dirigidos diariamente ya sea a un lugar donde podían conseguir limosnas o a los talleres públicos donde los vagabundos saludables podrían obtener trabajo por el día. A comienzos del Siglo XVII a medida que el número de mendigos continuaba aumentando, las autoridades comenzaron a confinar a los pordioseros, tanto saludables como inválidos, en instituciones designadas para cada caso. Para poder implementar la ley se requirió del pueblo que dejara de dar limosna, al menos de manera directa en las calles. A pesar de todo esto, la ordenanza no tuvo ningún efecto ya que la gente continuó dando limosna.
Por otra parte, no había ningún castigo para las personas que daban en las calles. Pronto, los mendigos escaparon de los hospitales donde habían sido recluidos y sin temor al castigo volvieron a la mendicidad callejera. Para 1618 la situación era la misma que a comienzos del siglo anterior.
Medidas similares fueron tomadas en Inglaterra, donde, en 1528 se activó una ley que decía que a los vagabundos y mendigos saludables se les azotara hasta hacer sangrar su cuerpo (Thomas 1932, p.46). En 1662, las leyes de residencia definían los límites de las responsabilidades del gobierno local hacia los pobres (Gilmore 1940 p.22-23). En España, una recomendación en Las Partidas trata de la diferenciación entre mendigos saludables e incapacitados. Este código aconseja “que a los mendigos útiles ‘non les diesen limosnas , por que escarmentasen et tornasen a facer bien viviendo de su trabajo’ “ (Gaya 1962 p. 20). Este autor no trepida en comentar a continuación: “Pues ni más ni menos hacían que lo mandado: vivir de su trabajo, que era el nada pequeño de implorar a los pudientes, logrando una elemental, pero real distribución de la riqueza.”
La Reforma definió claramente las calificaciones para poder ser pordiosero ya que el dar a los mendigos saludables no complacería a la imagen reformada de la voluntad divina. Según esta imagen el trabajo era considerado un deber religioso. Aquellos calificados para pedir debido a su edad o a alguna limitación física recibían testimonio escrito de esta autorización, lo que condujo a la aparición de un próspero negocio de fabricación de sellos falsos. Estos sellos, tanto los verdaderos como los falsificados, eran también muy útiles a los estudiantes errantes ya que ellos también necesitaban una licencia para pedir (Thomas 1932 pag. 49).
Las casas taller cuyos antecedentes parecen remontarse a los ateliers publiques del siglo XVI, junto con asilos nocturnos y salas de cuidado casuales, aparecieron en el siglo diecinueve como una alternativa poco exitosa de atacar el problema de la vagancia y la mendicidad. A comienzos del SXX el Report of the Department of Vagrancy acusó al sistema inglés de propiciar la vagancia y de atraer vagabundos a las ciudades, entre otras cosas. El informe establece que ‘free food and shelter can do nothing to check tramp habits, on the contrary, they foster them”(Cooke 1908 pag. 405).
La filosofía de los tiempos reconocía la existencia de los “pobres decentes” que no pedirían ni vagabundearían sino forzados por la inanición, en oposición a aquella gente de hábitos depravados que no veía nada malo en la vagancia y el vicio y que en consecuencia traspasaría eso valores a sus hijos (Cooke 1908 pag.405). De modo de lidiar con los males de la vagancia (evils of vagrancy), el comité mencionado recomendaba el establecimiento de colonias de trabajo siguiendo el modelo de las existentes en Bélgica, Holanda, Alemania y Suiza. Estas colonias, en conjunto con una política gubernamental para controlar la población de vagabundos ”checking the supply of vagrants from the ranks of chilhood” eran las soluciones previstas a comienzos de los 1900. Tal vez las causas inmediatas de la pobreza eran diferentes pero los cambios traídos por la Revolución Industrial no interfirieron con la existencia y el mantenimiento de las practicas de pedir limosna. Mas bien, surgieron nuevas oportunidades de reclutamiento como consecuencia de las nuevas formas de desempleo. La urbanización y el desarrollo de las metrópolis produjeron una clase de limosnero diferente al de la Edad Media. Como decía Gilmore
“with more and bigger cities we have tended to get more and better beggars. We have received the practice of begging through the hands of many generatiosn as a disgraced but, by no means decadent pprofession”(1940 pag.26).
La Mendicidad en las Ciencias Sociales
Al revisar la escasa literatura sobre el tema confrontamos su extrema pobreza conceptual. Hasta el estudio hecho por Fábrega (1971) la mayoría de los trabajos son descriptivos y utilizan estadísticas y estudios de caso para caracterizar un mal social para el cual es necesario recomendar soluciones. La tesis de Maestría de Freund en 1925 es el primer ejemplo de este tipo de investigación. Sus descripciones y comentarios sobre la mendicidad y los mendigos reflejan sus prejuicios: “Begging is unjustifiable because of its useless expense to society in money and manpower...” “...individuals lose more by its practice than they gain...because the problems given rise by begging are soluble by social agencies”(Freund 1925 pags. 11-112).
El artículo de Gillin sobre vagancia y mendicidad escrito en e929 es una revisión histórica general diseñada para reforzar la opinión del autor de que los mendigos son producto de la sociedad civilizada ya que las sociedades antiguas tenían “substitutes for charity, for instance, slavery, remarriage, prostitution, clientage and vassalage”(Gillin 1929:424).
En el prefacio al libro The Beggar de Gilmore (1940), E.T. Krueger escribe que “begging may be considered a form of human parasitism, as ‘natural’ in the interrelationships of human world as its counterparts in the sub-human realm” (in Gilmore 1940 pags vii). Gilmore procede a describir estos “parásitos” tal como él los había observado cuando trabajaba para una agencia local de bienestar social del gobierno. El compara sus observaciones con las descripciones hechas por Paulien en The Beggars of Paris (traducción al inglés de 1897). En esto sigue las categorías establecidas por Paulien, mendicidad callejera (en sus formas ambulatoria o estacionaria), mendicidad en los medios de transportación, en las tiendas, en las residencia y otras similares. Posiblemente influenciado por un artículo en The Nation (vol 79, Dic. 1904), Gilmore enfatiza los aspectos histriónicos de la actuación de los mendigos. Así, el pordiosero es descrito como un actor cuyo “intangible art ” está en cambio constante para “fit the times in which he lives” y la situación particular de cada acto de pedir limosna (Gilmore 1940 pag.27).
Según Gilmore, la hermandad de los mendigos (beggarhood) recluta su membresía principalmente entre dos tipo de personas: aquellos que entran a pedir debido a su fracaso en la sociedad organizada y aquello nacidos en la “cultura de la mendicidad”
. . . Quite different from the social or economic failure who takes to begging as an adjustment is the person who is born and reared as a beggar. As the royal heir is reared to be a prince or a princess, so he is reared to be a beggar. So deeply is the begging culture imbedded in his nature, that he has a poise and an ease in the begging role which cannot be gained by the person who enters the profession as an adult. He has no rationalization and frequently no philosophy of life which he can state in concrete terms. Indeed he does not need one, for he has no conscience on the subject. He has always begged, his parents have begged before him, and most of his friends are beggars. To him this is a natural way of making a living. None of his intimate acquaintances question the practice, and he sees no reason to question it. Conscientious givers who reprimand him speak a language which he does not understand. If he answers them, it may be with a rationalization which he has learned from others. Neither the reprimand nor the rationalization have any vital meaning for him. From the standpoint of reform he is usually hopeless (Gilmore 1940:168).
El libro de Gilmore y la tesis de Freund comparten un enfoque evaluativo que tiende a prejuiciar su investigación. Pedir es malo, por lo tanto debemos encontrar por qué es tan malo, cuán grande es el problema y como solucionarlo. El uso poco estricto que hace Gilmore de conceptos como cultura y su utilización de fuentes secundarias como artículos de revistas escritos por legos (The Nation 1904 LXXIX 516, Belloc en The Statesman, 1924, XXI 11:409 etc.) Son algunas desus debilidades. Así este trabajo sirve más que nada como complemento a nuestro conocimiento práctico sobre el tema, adquirido como donante o posible dadora y a ayudar a desarrollar hipótesis de trabajo en una etapa preliminar del diseño de investigación.
La obra de Juliá, Estudio preliminar de la mendicidad en Puerto Rico es exactamente eso, sin reclamos espúreos: una base de datos sobre las prácticas de la mendicidad y aspectos sociomédicos de la misma, en un lugar determinado en un momento específico, Puerto Rico, 1934. (Juliá ).
Tal vez el material más útil encontrado en esta búsqueda ha sido el producido en la India. Los estudios existentes, (Kumarappa 1945 y Gore 1959) han organizado ideas y resultados de investigaciones hechas sobre las causas de la mendicidad (sociales, económicas, psiquiátricas, médicas y religiosas) (Radhakamal en Kumarappa 1945); los rasgos mentales de los limosneros, enfocando principalmente la forma de súplica (Sen Gupta en Kumarappa 1945); y uina tipología de la mendicidad que toma en cuenta factores económicos, médicos y religiosos (Katayun en Kumarappa 1945). La metodología sugerida en Gore (1959) ha sido especialmente relevante para nuestra investigación en cuanto a contar una población e tan alta movilidad como son los limosneros urbanos.
Teorías sobre la Mendicidad
Durante siglos la vagancia y la mendicidad han estado estrechamente relacionadas. Como la vagancia ha sido más extensa y sistemáticamente estudiada que la mendicidad, resulta apropiado comenzar revisando algunas de las teorías que se han desarrollado para explicarla. Para Vexliard (1957) y Vanderkooi (1966), vagancia y mendicidad parecen ser consecuencia de presiones sociales y económicas específicas que actúan sobre individuos básicamente mal ajustados. Sin embargo, cuando comparamos ambos estilos de vida, debemos tomar en consideración que lo que puede ser una actividad transitoria en la carrera del vagabundo es el recurso básico para el pordiosero. Un vagabundo ideal nunca será sólo un vagabundo. Podrá trabajar un poco, podrá pedir alguna vez y podrá robar ocasionalmente. El mendigo profesional, definido como una persona que “works under a rigid schedule, determined or reserved in time and space ” (Vexliard 1957 pag 44), permanecerá en dicho rol la mayor parte de tiempo. Parafraseando a Vexliard podríamos deecir que un pordiosero ideal será siempre y exclusivamente un limosnero. Puede deambular un poco, puede robar de vez en cuando pero siempre pedirá limosna. Establecido este punto podemos continuar y revisar algunas teorías sobre los vagabundos.
Vexliard divide estas teorías en dos tipos principales. El primer grupo de teoríashace énfasis en la responsabilidad individual. “Si un homme devient vagabond, cést quiíl lá bien voulú en dernière instance” (Vexliard 1957 pag 70). En su forma extrema este enfoque descansa sobre el axioma de que la miseria es causada por un vicio fundamental y sin esperanzas del individuo. En consecuencia la sociedad tiene que establecer medidas represivas contra la vagancia.
El segundo tipo de teorías enfatiza la responsabilidad colectiva y acusa a la estructura de la sociedad de ser responsable de la existencia de la vagancia. “Si des hommes devient vagabonds, ce parce que la société les a rejetés”(Vexliard 1957: 70)
Las causas de la Mendicidad
La relevancia de estas teorías y su aplicabilidad a la mendicidad puede ser descubierta usando los datos provistos en los estudios ya mencionados sobre la mendicidad. En una versión modificada de la clasificación deVexliard (1957 pag 96) podemos diferenciar las siguientes causas para la mendicidad.
1. PRESIONES SOCIALES
1.1. Problemas socioeconómicos
1.1.1. Desempleo Gilmore (1940 pag.213) enfatiza el hecho de que la sociedad organizada no puede proveer una forma de sustento para todas las personas a través de empleos en ocupaciones productivas y aprobadas socialmente.
1.1.2. Desplazamiento del los campos. Radhakamal coloca la pérdida de trabajo en las aldeas rurales como la causa principal de la mendicidad y se preocupa por el aumento en la proporción de trabajadores desplazados del campo que no pueden conseguir empleo y subsitencia. (Radhakamal en Kumarappa 1945 pag. 20).
1.1.3. Desempleo tecnológico. El excedente laboral causado por la sobre-migración de mano de obra no diestra hacia los centros en proceso de industrialización crea también grupos humanos socialmente desplazados. Estos grupos formados por individuos que han perdido la seguridad de su lugar de origen, deambulan por la ciudad sin conseguir ni residencia ni trabajo estable. Están listos para entrar a formar parte de la escoria social o lumpen proletariat (Marx 1848 pags. 75-76). Algunos de los mendigos que habían tenido un historial de empleo en el estudio de Juliá eran trabajadores no especializados o sirvientes domésticos.(Juliá 1934 pag. 57).
1.2. Problemas sociomédicos
1.2.1 Edad. La falta de trabajos disponibles para las personas saludables de mayor edad (able-bodied elderly), o de facilidades de cuidado adecuadas para aquellos incapacitados para trabajar, hace de la edad una desventaja sociomédica. Los ancianos representan 24 porciento de la población de mendigos en la muestra de Juliá (Juliá 1934). Las cifras sin publicar de Fábrega muestran sobre treinta porciento de su muestra dentro del la categoría de edad de mayores de cincuenta años. Detalles generales pueden leerse en su informe de 1971. (Fábregaa 1971 pag.281).
1.2.2 Defectos físicos. Aquellas personas con defectos físicos como los mendigos ciegos o sordomudos tendían lo que Katayun define como un pasaporte seguro a la simpatía y el bolsillo del público. Aquellos que han sufrido de accidentes voluntarios o involuntarios tienen también una ventaja para entrar a este oficio. “No crippled or disabled beggar in India ever dreams of seeking surgical or medical aid. In fact he considers it his special advantage or privilege to beg. Any loss or deformity of leg, arm, foot eye or sight is at once welcomed as an asset and exploited to the fullest to earn a livelihood by begging” (Katayun in Kumarappa 1945 pag. 9). Fábrega informa sobre alrededor de cuatro quintos de su muestra como lisiados o ciegos (1971 pag.281).
1.2.3 Desórdenes mentales. Igual que con la edad, la falta de rehabilitación o facilidade de cuidado para los pacientes con enfermedades mentales leves o defectos mentales, convierten lo que podría clasificarse como un problema individual, en uno social. En mi opinión podríamos incluir el alcoholismo en esta categoría. (Fábrega (1971 pag. 280) y Radhakamal (En Kumarappa 1945) informan sobre este tipo de limosnero.
1.2.4. Enfermedades. Fábrega hace referencia explícita a los pordioseros “who claimed a medical illness and appeared ill” y a aquellos que reclaman estar enfermos pero no lo aparentan (Fábrega 1971 pag. 280).
La tabla siguiente puede servir de resumen:
Tabla No. 2 Causas para la mendicidad propuesta por la literatura previa
1. PRESIONES SOCIALES
Problemas Socioeconómicos: Desempleo
Desplazamiento desde los Campos
Desempleo Tecnológico
Problemas Sociomédicos: Edad
Defectos Físicos
Desórdenes Mentales
Enfermedad
2. PROBLEMAS INDIVIDUALES
Parasitismo Social
Parasitismo Económico
|
El propósito de nuestro trabajo no será determinar si la mendicidad se debe a causas i ndividuales o sociales; más bien, nos concentraremos en el hecho tal como es.
Las razones para dar
Una razón universal para la existencia de los limosneros es el respaldo que reciben de los dadores. “The giver is the complement of the beggar....If the giver would not give, the beggar would not beg” acota Gimore, y debemos estar de acuerdo con él (Gilmore 1940 pag. 146).
Las razones para dar limosna parecen caer en tres categorías: la fuerza de la costumbre, la súplica a la razón y factores emocionales. La religión organizada y la superstición han reforzado siempre la costumbre de dar limosna. Aún la filosofía protestante, que desalienta el dar limosna y entrega el mantenimiento de los necesitados en las manos de la filantropía organizada, ‘has not extended its full effects to the laymen...when they face the beggar, therefore, they are haunted by the possible consequences of a refusal to give” (Gilmore 1940 pag. 199).
Las historias de mala suerte que hacen los mendigos apelan tanto a la razón como a la razón como a la emoción. También el posible donante racionaliza, como sugiere Gilmore (1940 págs. 204-206), que tal vez las organizaciones de ayuda han cometido un error al no ayudar a alguien que en realidad lo necesita. Así la limosna se convierte en un remedio para tales errores. Gilmore también postula una razón universal para el éxito de los mendigos a través de los tiempos: “The responsibility one feels for a fellow in need”(1940 pag. 29).
Emociones como la piedad, simpatía y similares son explicaciones comunes para dar limosna; la necesidad de liberarse de una situación incómoda y la necesidad de confianza en si mismo son otras razones expuestas por el autor (Gilmoer 1940 pags 204-206).
La satisfacción del ego reforzada por la bendición del pordiosero, la esperanza de ganancia personal basada en la creencia de que una buena acción ayudará a obtener la gracia divina son también razones para dar limosna (Manshardt, citado en Kumarappa 1945 pags.163-164).
Sen Gupta analiza la súplica del pordiosero y afirma “Success of beggary...presupposes a high degree of emotional naïveté and some surplus cash among people in general”( Sen Gupta in Kumarappa 1945 pag. 28).